Essay | Brevi itinerari danteschi: nessi allegorici tra Medusa, Cerbero e il Minotauro

Aggiornato il: 24 nov 2019

Mentre possiamo stabilire con sicurezza l’anno in cui si svolge il viaggio dantesco nei tre regni dell’oltretomba cristiano, non altrettanto si può dire del giorno d'inizio di questo viaggio. Due sono le date ipotizzate nelle quali Dante potrebbe essere uscito dalla selva oscura in cui si era smarrito: il 25 marzo e l'8 aprile. La prima ipotesi si basa sui versi 112-114 in If XXI, da cui sappiamo che sono trascorsi 1266 anni dal giorno della morte di Cristo e il colloquio col diavolo Malacoda; Dante, dunque, avrebbe svolto la propria catabasi nell'anniversario della morte di Cristo, che la tradizione medievale riportava al giorno del compimento del trentaquattresimo anno dall'incarnazione, ossia il 25 marzo, appunto.

Incontro coi diavoli e dialogo con Malacoda in If XXI, illustrazione di Gustave Doré

Tale metodo di computo dei giorni è ben attestato nei documenti notarili dei secoli XIII-XIV. Al tempo vi erano infatti due criteri di datazione più frequenti: quello ab nativitate (che partiva, ovviamente, dal 25 dicembre) e quello ab incarnatione (dal 25 marzo), e proprio quest’ultimo era il più adottato dal comune di Firenze, perciò doveva essere di sicuro conosciuto e usato da Dante. Tuttavia, il dialogo con Malacoda sembrerebbe anche suggerire che Dante non intendesse riferirsi al giorno preciso della morte di Cristo, ma al giorno in cui ogni anno si commemora la morte di Cristo, ossia il venerdì Santo, che nel 1300 cadde l'8 aprile. Ed è proprio in linea con questa seconda interpretazione che anche il nostro “viaggio”, o meglio, i nostri viaggi avranno inizio. A partire da oggi, infatti, tracceremo dei “Brevi itinerari danteschi”, dei piccoli percorsi critici nei meandri meno esplorati della Commedia, affrontando tematiche più o meno specifiche di un poema così inesauribilmente vitale.

Di fatto, per quanto siano trascorsi ormai 700 anni dalla sua composizione, il poema dantesco continua a essere una delle opere letterarie più studiate, in Italia e nel mondo. Se, da una parte, può essere motivo di gioia osservare come, malgrado la distanza temporale, un tale patrimonio non sia caduto nell'oblio e non sia stato liquidato come “scaduto”, dall'altra parte assistiamo al rovescio della medaglia: la smisurata bibliografia critica. Non conosco con esattezza il numero degli studi, delle pubblicazioni e dei volumi sulla Commedia, so soltanto che si aggira nell'ordine dei milioni. Questo comporta, naturalmente, per chiunque scelga di approcciarsi allo studio di una o più tematiche relative alla Commedia, un’inevitabile selezione, essendo impossibile prendere visione di tutta la bibliografia dantesca anche riguardo a un tema soltanto. Eppure, se da un lato questo mare magnum d'inchiostro può gettare nello sconforto, dall’altra è incredibilmente affascinante vedere come e quanto quest’opera abbia suscitato, attraverso i secoli, ininterrotto interesse degli umanisti di tutto il mondo. Il fatto che, a distanza di sette secoli, non sia ancora superfluo scrivere su Dante (e sulla Commedia in particolar modo) è senza dubbio tra gli aspetti che esercitano maggiore fascino e che segnalano fino in fondo la straordinarietà di quest’opera.

A questo sterminato mare magnum ho voluto dare il mio piccolo contributo, perfettamente conscio del fatto che questi “studi”, se così possono essere chiamati, sono stati condotti con degli strumenti e con una preparazione certamente discreti, ma certamente ancora non del tutto affinati, dal momento che, pur essendo all'ultimo anno del corso magistrale di Filologia Moderna, e dunque quasi al temine della mia formazione universitaria, sono pur sempre ancora uno studente e ho scelto come oggetto un testo di inesauribile ricchezza, che non si finisce mai di studiare e di approfondire.

I nostri “Brevi itinerari danteschi” consisteranno in quattro appuntamenti con cadenza settimanale, che tratteranno alcune questioni ora più circoscritte, relative a canti e a figure specifiche, ora più estese, esaminando in modo trasversale alcune tematiche e scoprendo come queste vengono plasmate e riconfigurate nelle varie cantiche.

E adesso, addentriamoci nella prima selva, e osserviamo da vicino un aspetto ancora poco esplorato, ossia i nessi allegorici tra tre figure infernali: Medusa, Cerbero e il Minotauro

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I. L'incontro con le Furie e primo cenno a Medusa

Nel IX canto dell’Inferno, a seguito della “serrata” della città di Dite per mano dei diavoli, Dante e Virgilio, ben lungi dal tornare indietro, sono costretti ad attendere l’arrivo del Messo Celeste, che con un semplice tocco del suo vincastro provvederà ad aprir loro la porta del cerchio in cui sono puniti gli eretici. Subito dopo che Virgilio ha mostrato a Dante la palude che «cigne dintorno la città dolente», l’attenzione del poeta si sposta verso la cima della torre della città di Dite, su cui si distinguono tre figure della mitologia classica: le Furie, o Erinni.

Tre furïe infernal di sangue tinte, che membra feminine avieno e atto, e con idre verdissime eran cinte; (If, IX, 38-40)

Le Furie all'altezza della città di Dite in If IX, illustrazione di G. Doré

Non è un caso che sia proprio Virgilio a indicarle a e a rivelarne l’identità: del resto costituisce, assieme a Ovidio e a Stazio, una delle fonti classiche cui Dante ha certamente attinto per la rappresentazione delle Furie. In seguito le Erinni invocano in coro l’arrivo di Medusa - altra celeberrima figura mitologica, la minore delle tre Gorgoni (figlie delle divinità marine Ceto e Forco) – affinché Dante venga tramutato in pietra, e dunque in monito, exemplum, per i successivi avventori che tenteranno di violare gli Inferi, come fecero Teseo e Piritoo per rapire Proserpina – episodio, peraltro, esplicitamente rievocato nel canto («Mal non vengiammo in Teseo l’assalto» If, IX, 54). Udita l’invocazione, Virgilio ordina (stavolta non esorta, ordina) a Dante di voltarsi e di coprirsi gli occhi, e per esserne sicuro provvede lui stesso a girarlo e a coprirgli gli occhi con le mani. Il passo, carico di valenze allegoriche, è uno dei più discussi e interpretati della Commedia, per questo vale la pena riportarlo integralmente:

Volgiti ‘ndietro, e tien lo viso chiuso; ché se ‘l Gorgòn si mostra e tu ‘l vedessi, nulla sarebbe di tornar mai suso». Così disse ‘l maestro; ed elli stessi Mi volse, e non si tenne a le mie mani, che con le sue ancor non mi chiudessi. O voi ch’avete li ‘ntelletti sani, mirate la dottrina che s’asconde sotto ‘l velame de li versi strani. (If, IX, 55-63)

Dopo l’appena citata esortazione di Virgilio, compare il primo appello diretto ai lettori del poema, primo di venti, disseminati all’interno della Commedia. Dante invita a non soffermarsi sul senso letterale dell’opera, ma su quello allegorico. È significativo il fatto che l’autore collochi un’indicazione così rilevante per la comprensione del poema già a questa altezza. Diversamente sarebbe stato, per esempio, se l’invito a indagare sul significato allegorico della Commedia si fosse trovato in un momento più avanzato dell’opera.

Poniamo, per assurdo, che un lettore un po’ distratto non si sia reso conto della necessità di guardare non soltanto al senso letterale, ma anche alla «dottrina che s’asconde / sotto ‘l velame de li versi strani»; è meglio che sia redarguito subito e portato sulla diritta via, cioè spinto verso l’adeguata modalità di interpretazione dell’opera che sta leggendo. In questo modo, non rischierà di proseguire in una lettura che, nel migliore dei casi, gli risulterebbe fuorviante. Per quanto sia improbabile che un lettore odierno della Commedia arrivi a questo punto del poema senza intuire che l’opera vada interpretata in senso allegorico, proviamo a immaginare che effettivamente vi sia questo lettore e mettiamoci nei suoi panni. Probabilmente l'azione più logica che gli verrebbe da fare sarebbe riprendere dall'inizio la lettura dell’opera cercando questa dottrina, ossia quest’insegnamento, che si può rintracciare nei canti precedenti.

Riprendendo il primo canto, capirà di doversi guardare bene da peccati come lussuria, superbia e avarizia – rappresentati rispettivamente da lonza, leone e lupa – che impediscono all'uomo di allontanarsi dalla selva del peccato e che, talvolta, lo inducono a rientrarvi; capirà che la Sapienza divina – rappresentata dal Solemena dritto altrui per ogne calle, ossia mostra a ognuno la via da seguire; coglierà tutte queste cose e molte altre. Se questo ipotetico lettore della Commedia, poi, fosse particolarmente attento, potrebbe non limitarsi soltanto a cercare di interpretare allegoricamente eventi, temi e figure della Commedia, ma, accortosi della curatissima struttura architettonica che sorregge l’opera, potrebbe anche cercare di individuare sottili relazioni tra canti, temi e personaggi. Un collegamento particolarmente significativo potrà essergli fornito, anche se non immediatamente, da quanto Virgilio afferma nell'undicesimo canto dell’Inferno, relativamente ai tre tipi di peccato:

Non ti rimembra di quelle parole Con le quai la tua Etica pertratta Le tre disposizion che ‘l ciel non vòle? Incontenenza, malizia e la matta Bestialitade? E come incontenenza Men Dio offende e men biasimo accatta?
(If, XI, 79-84)

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II. Il Minotauro: allegoria della «matta bestialitade»


Il Minotauro in If XII, illustrazione di G. Doré

Come abbiamo appena scoperto, esistono tre tipi di peccato che l’anima può commettere, di crescente gravità: peccato di incontinenza, peccato di «matta / bestialitade» (concetto piuttosto controverso, da alcuni identificato con la violenza), peccato di malizia. L’incontinenza è il tipo di peccato che reca meno offesa a Dio, perché consiste soltanto in una sottomissione della ragione a un desiderio fisico (in questo senso è utile rievocare il sintagma dantesco per definire i lussuriosi: i peccator carnali / che la ragion sommettono al talento); la matta bestialitade, se restituita alla lettera, ossia come «violenza dissennata», è il peccato la cui pena si sconta nel settimo cerchio, ovvero quello dei violenti; la malizia invece, come spiegherà Virgilio in un canto successivo, è la tipologia più grave, perché per il suo compimento ci si avvale della ragione, distorcendone così il fine stabilito da Dio, ossia il ben far.

Chiarita questa premessa, il nostro lettore, iniziando il canto seguente, si imbatterà nella figura del Minotauro («l’infamïa di Creti […] / che fu concetta ne la falsa vacca» If, XII, 12-13) e non potrà non interpretarla come rappresentazione della matta bestialitade: il mostro infernale infatti pare totalmente privo di senno e furioso quando Virgilio gli ordina di lasciarli passare per permettere a Dante di contemplare le pene del settimo cerchio:

e quando vide noi, sé stesso morse, sì come quei cui l’ira dentro fiacca. Lo savio mio inver’ lui gridò: «Forse tu credi che qui sia ‘l duca d’Atene, che su nel mondo la morte ti porse? Pàrtiti, bestia, che questi non vene ammaestrato da la tua sorella, ma vassi per veder le vostre pene». Qual è quel toro che si slaccia in quella c’ha ricevuto già ‘l colpo mortale, che gir non sa, ma qua e là saltella, vid’io lo Minotauro far cotale; e quello accorto gridò: «Corri al varco; mentre ch’e’ ‘nfuria, è buon che tu ti cale».
(If, XII, 14-27)

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III. Cerbero: allegoria dell'incontinenza

A questo punto il lettore potrebbe chiedersi se, all'interno della Commedia, non vi sia anche un’analoga rappresentazione dell’incontinenza. Penserebbe indubbiamente a Cerbero, il guardiano del cerchio dei golosi, il quale squarta e flagella le anime dannate, che sono al contempo fiaccate dalla pioggia etterna, maladetta, fredda e greve (If, VI, 8), riproduzione icastica della loro incontinenza. Cerbero, innanzitutto, è la rappresentazione archetipica del peccato della gola, e questo elemento è evidenziato da Dante stesso nel porre in rilievo proprio le gole della creatura: Cerbero, infatti, con tre gole caninamente latra, non con tre bocche. Inoltre, le caratteristiche principali del guardiano sono insaziabilità, frenesia nei movimenti, assenza di qualsiasi tipo di ragione, dunque richiamano tutte l’incontinenza:

Quando ci scorse Cerbero, il gran vermo, le bocche aperse e mostrocci le sanne; non avea membro che tenesse fermo. E ‘l duca mio distese le sue spanne, prese la terra, e con piene le pugna la gittò dentro a le bramose canne. Qual è quel cane che abbaiando agogna, che si racqueta poi che ‘l pasto morde, che solo a divorarlo ‘ntende e pugna, cotai si fecer quelle facce lorde de lo demonio Cerbero […] (If, VI, 19-29)

Virgilio, una volta prese alcune manciate di terra, le getta dentro le gole di Cerbero. La voracità del mostro diventa qui ancora più lampante se si considera la fonte dantesca di questo passo, ovvero i versi del VI libro dell’Eneide che riportano l’episodio analogo in cui la Sibilla, che sta accompagnando Enea negli Inferi, per placare l’ira del guardiano Cerbero, gli getta una focaccia al miele intrisa di una sostanza soporifera:

Cerberus haec ingens latratu regna trifauci personat adverso recubans immanis in antro. cui vates horrere videns iam colla colubris melle soporatam et medicatis frugibus offam obicit. ille fame rabida tria guttura pandens corripit obiectam, atque immania terga resolvit fusus humi totoque ingens extenditur antro. occupat Aeneas aditum custode sepulto evaditque celer ripam inremeabilis undae.
(Aen., VI, 417-425)

[L’enorme Cerbero fa risuonare questi regni con il latrato di tre fauci, mentre giace, immenso, di fronte a un antro. A questo la Sibilla, vedendo i colli rizzarsi di colubri, getta una focaccia, getta un boccone soporifero di miele e farine stregate; quello, spalancando le tre gole in una fame rabbiosa, la afferra al volo, e rilassa le immense terga sdraiato al suolo e, enorme, si estende per tutto l’antro] (trad. nostra).




Cerbero in If VI, illustrazione di G. Doré

Nella Commedia, non è necessaria alcuna pietanza soporifera che soddisfi la gola della creatura, ma soltanto della nuda terra raccolta con le mani. La reazione di Cerbero appare come una sorta di riflesso condizionato: la bestia reagisce a qualsiasi cosa le venga lanciata e si placa non per l’effettiva soddisfazione della propria gola, ma per l’impressione di aver momentaneamente placato il proprio impulso.

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IV. La chiusura della triade: proposte interpretative per la figura di Medusa

A questo punto, considerata la tendenza dantesca alle simmetrie interne, non resta che rintracciare la rappresentazione allegorica della malizia. Riprendendo la definizione della malizia intesa come peccato compiuto col cosciente ausilio della ragione, la figura di Medusa potrebbe costituirne un’incarnazione. Il suo potere pietrificante sclerotizza l’uomo, per così dire, e lo rende inerte e insensibile. A rafforzare questa interpretazione vi è la reazione di Virgilio. Il poeta latino è visibilmente preoccupato, perché la Gorgone è una creatura che lui non è in grado di neutralizzare e dunque, traslando il discorso sul piano allegorico, Medusa rappresenta l’unico peccato cui la ragione non illuminata dalla fede cristiana non può opporsi: l’eresia.


Medusa (1598 ca), Caravaggio

Come si deduce dalle notizie dirette e dalla sua tradizione filologica, la Commedia ha incontrato un’ampissima e ininterrotta ricezione. Fin dalla sua pubblicazione, moltissimi lettori hanno steso note di commento all’opera al fine di agevolarne la comprensione. Tali note presentano talora la forma di semplici chiose, talora risultano veri e propri passi esegetici, che si profondono nello scioglimento del significato allegorico di alcuni passi, nell’individuazione delle fonti e nella contestualizzazione culturale (aspetto, questo, specifico dei commentatori moderni). Nel corso del tempo la figura di Medusa è stata oggetto di molteplici interpretazioni, di cui quasi nessuna è pienamente soddisfacente. Gli esegeti antichi, per lo più chiosatori o mitografi, l’hanno associata alla Paura o all’Oblio, mentre il termine Gorgone è stato spiegato con una pseudo-etimologia che riconduce il termine alle terrae cultrices, alludendo a un presunto regno di cui queste erano state in possesso. Gli esegeti moderni, invece, hanno ragionato a partire dalle caratteristiche del personaggio. Medusa è stata interpretata come allegoria dei rimorsi della vita passata, della coscienza del peccato, dell’oblio nei confronti dei doveri da cristiano, dei beni mondani che impediscono la redenzione, addirittura dell’astuzia e della libidine.

A tal proposito, Giorgio Padoan (autore, tra l’altro della voce “Medusa” dell’Enciclopedia Dantesca Italiana) ha ritenuto opportuno non tanto osservare il personaggio in sé, quanto collocarlo adeguatamente nell’ambiente di riferimento, dal momento che, data la profonda drammaticità con cui Dante tratteggia questa figura (drammaticità espressa anche e soprattutto dalla concitata preoccupazione di Virgilio), Medusa appare come «la più pericolosa e tenace delle opposizioni da lui incontrate lungo il viaggio infernale». Il Lana già aveva interpretato Medusa come il demone dell’eresia, ma non ne aveva dato ragione.

Molto probabilmente, Medusa, con la sua capacità di trasformare in pietra, rappresenta il

Medusa (1892), Franz von Stuck

demone dell’ostinazione, ossia della persistenza di un’opinione errata e dura come una roccia (la “sassea e dannosa opinione”, dice Boccaccio riferendosi agli eretici). L’ostinazione, a ben guardare, è propria di tutte le creature infernale che popolano il sesto cerchio; come altro definire, se non ostinati, i diavoli che, pur sapendo che il viaggio di Dante sia voluto dall’alto e che non potranno far nulla per impedirgli di proseguire la discesa (memori della discesa di Teseo, come non manca di far notare loro il Messo), sbarrano comunque le porte della città? È Dante stesso a definirli demon duri, ossia «ostinati» (e l’analogia tra “ostinato” e “duro” ci riconduce alla metafora della pietra).

A questo bisogna aggiungere che, nella concezione medievale, il peccato dell’eresia non corrispondeva tanto nella falsa credenza in sé, quanto nella pervicacia con cui si perseverava in essa, anche dopo la dimostrazione della sua falsità. Haereticare potero, sed haereticus non sum (“avrei potuto essere eretico, ma eretico non sono”), recita una famosa formula medievale; Errare humanum est, perseverare dyabolicum (“errare è umano, perseverare è diabolico”), recita un’altra formula giunta fino ai giorni nostri. Gli eretici, quindi, non erano puniti ut haereticos, sed ut pertinaces (“in quanto eretici, ma in quanto ostinati”). L’ostinazione, inoltre, si ritrova anche nelle parole che il Messo rivolge ai demoni, appunto contro la loro inutile e stupida pervicacia (che giova ne le fata dar di cozzo?). Nell’ottica medievale - e quindi anche dantesca - la più grave delle eresie era l’epicureismo; con tale espressione in realtà ci si riferiva più che altro alla dottrina edonistica, estremamente materialistica in quanto volta al piacere, alle passioni e agli affetti terreni, e perciò del tutto svincolata dal piano ultraterreno. Gli epicurei, quindi, possono a ben ragione essere considerati terrae cultores, e questo ci rimanda alla pseudo-etimologia medievale del termine Gorgone.

Quest’interpretazione, come si è potuto notare, appare, tra le tante, come la più soddisfacente, se non altro perché nella sua logica rende conto del maggior numero di elementi. Ad ogni modo, questo passo, insieme ad alcuni altri, resterà uno di quelli che, probabilmente, saranno sempre soggetti a dubbi esegetici e molteplici interpretazioni possibili; e questo è forse uno degli elementi che, a distanza di ormai sette secoli, mantiene ancora vivo e immutato (pertinax) il fascino nei confronti di un’opera come la Commedia.



Matteo Tedesco





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