Essay | Giocare, ovvero del senso di resistenza e poesia oggi

Breve panoramica della distopia fra Orwell, Huxley, Pasolini, Eco, Han e Baricco


Oggi, se ci guardiamo intorno e prestiamo attenzione al mutare degli eventi, alle nostre mutate condizioni di vita, può sembrarci inattuale parlare di distopia. Se, poi, ci volgiamo al secolo che ci siamo appena lasciati alle spalle, riconosciamo bene come il vero centro della riflessione distopica sia stato proprio il Novecento. Culla di spaventosi disastri, ha alimentato altrettanto spaventose previsioni per il futuro. Non sappiamo bene cosa abbiamo a che fare noi con la distopia. Eppure – oltre che per il fatto che, quando qualcuno predice qualcosa, è interessante andare a vedere a distanza di qualche tempo se qualcuna delle sue previsioni si è effettivamente realizzata – ci farebbe bene capire davvero cosa abbiamo a che fare noi con la distopia, e cioè quali sono i luoghi che oggi, mutati così come si presentano a noi, non ci augureremmo mai di abitare. E dal momento che, recentemente, noi di luoghi ne abbiamo inventati un po’ con la rivoluzione digitale, vogliamo spingerci in essi – i quali ci sembrano ben più utopici che antiutopici – e percorrerli soffermandoci su vari aspetti, facendo attenzione a non esserci persi niente per strada, badando bene a non accorgerci che siano diventati luoghi in cui non vorremmo mai abitare quando vi ci siamo ormai comodamente insediati.

Per strada vogliamo farci accompagnare da chi meglio di noi conosce le insidie del percorso, così ci muoveremo fra il capolavoro di George Orwell, 1984 e quello di Aldous Huxley, Il Mondo nuovo. Chiederemo a maestri come Umberto Eco che ci insegnino a riconoscere i segnali del pericolo. Non mancheranno geografi d’eccezione del nostro tempo, quali Byung-Chul Han e Alessandro Baricco, a cui dobbiamo la capacità dello sguardo d’insieme e da più prospettive sui processi che incontreremo. Poi, va be’, non s’andava da nessuna parte senza un poeta e ci siamo portati dietro Pier Paolo Pasolini.


Il viaggio


Se pensiamo a 1984 di George Orwell, lo vediamo senz’altro come il romanzo distopico per eccellenza, quello di maggior fortuna. In un clima di guerra, tensione e penuria permanente la vita si fa irrespirabile, gestita com’è all’interno di una struttura disciplinare in cui il controllo su ogni singolo individuo è manifesto e pervasivo. La violenza e il terrore si esercitano sistematicamente, ogni movimento viene spiato e qualunque sospetto di eterodossia denunciato alla Psicopolizia come psicoreato, per vaporizzare gli individui non allineanti qualora non si riuscisse a riportarli ad amare il Grande Fratello. Si lavora costantemente per cancellare il passato e sviluppare una forma di bipensiero che sia adatta al riconoscimento e alla piena adesione ai poteri del Grande Fratello, alla sottomissione al suo regime. Si fomenta l’ira contro il nemico pubblico e si studia come ridurre al minimo la capacità di ragionamento critico grazie all’elaborazione della neolingua, una lingua dal lessico impoverito e mutilo, per ridurre la possibilità di scelta fra i termini e atrofizzare il pensiero. Il discorso viene reso, così, il più possibile autonomo dall’autocoscienza e vengono eliminate le associazioni mentali connesse alle parole che sviluppano riflessione e si collegano a presupposti ideologici differenti e pericolosi per il regime.

Questo lo scenario del romanzo. Orwell descriveva questo tipo di società alienante nel 1948, sotto la pressione dell’incubo staliniano, scriveva nelle atmosfere della Guerra fredda e immerso nel suo clima d’antagonismo. Le sue intuizioni quindi, certo, si misurano nell’immediato futuro, ma non è con la fine del secolo che siamo autorizzati a dimenticare. Il suo romanzo ci parla ancora di futuro, ridesta la nostra attenzione su quelle che sono le basi della costituzione di ogni stato totalitario, sullo strapotere dei mezzi di comunicazione e il galoppo di una tecnologia straniante.


Eppure non tutti gli scenari distopici immaginati in seno al secolo scorso potevano misurare la propria realizzazione in tempi brevi, più frequente era il contrario. È il caso, ad esempio, del romanzo di Aldous Huxley, Il Mondo nuovo, pubblicato nel 1932. Anch’esso rivela quanto acuto fosse il timore per il futuro e quanto pessimista la previsione dell’autore. Ciò che appare affascinante è che l’immaginario di quest’opera, precedente a 1984 e allo sviluppo successivo dell’incubo novecentesco, sembra dirci qualcosa del nostro secolo con una precisione destabilizzante, probabilmente grazie a uno sguardo che si spingeva già pretestualmente molto più in là, volontariamente presbite al disastro imminente per sondare il «reale possibile» del lontano futuro.


Huxley ci prospetta una società post-fordiana (apparentemente) utopica. Si tratta di uno Stato mondiale in cui le parole d’ordine sono Comunità, Identità, Stabilità: una comunità che grazie all’identità realizza la stabilità. Mentre la società descritta da Orwell è in guerra permanente, la società del mondo nuovo ha bandito la guerra in quanto turbamento della stabilità, prefigurandosi come unico scopo quello di mantenere i soggetti innocui. Per perpetuare il potere in questo modo è essenziale risolvere il «problema della felicità» degli individui, il che viene messo in atto somministrando ogni sorta di piacere e distrazione ai governati, in modo tale che essi possano associare il loro stato di benessere alla condizione di stabilità e che essa si mantenga in eterno. Se quindi in 1984 il potere si conservava infliggendo dolore agli altri, nel mondo nuovo ciò avviene infliggendo «una forma di piacere forse non meno umiliante», nelle parole dell’autore.


L’eccezionale strumento con il quale il potere centralizzato riesce nel suo fine è l’altissimo progresso scientifico-tecnologico che viene ad applicarsi ai singoli esseri umani per garantire loro la felicità che cercano. Si tratta quindi di una società estremamente permissiva, leggera, amena, attentissima all’igiene, in cui viene messa a disposizione un’ampia serie di giochi piacevoli e un narcotico, il soma, soluzione ad ogni residuo problema. Ancor più efficacemente, la stabilità viene mantenuta grazie alla standardizzazione del patrimonio genetico umano, controllato da un programma di eugenetica che condiziona gli uomini prima della nascita in modo che rientrino perfettamente nel ruolo che gli verrà assegnato nella gerarchia sociale, e che lo riconoscano come il migliore possibile. Essi si mantengono, pertanto, mentalmente allineati al sistema in maniera ineccepibile. Il condizionamento continua dopo la nascita con altre pratiche che portano ineluttabilmente ogni individuo ad amare la condizione di stabilità in cui vive.


Risolto il problema della felicità si risolve anche quello della ribellione, della resistenza. Se ancora, infatti, in 1984 l’individuo poteva maturare una consapevolezza e un rifiuto, un odio nei confronti del regime e sollevare la propria resistenza – sebbene invano –, nel mondo nuovo non si vede per quale motivo essa dovrebbe essere formulata. Resistere non solo non è materialmente attuabile, ma non è più neanche interiormente concepibile. Gli individui amano la propria condizione di schiavitù proprio perché vi si percepiscono liberi.


Huxley torna a riflettere su questo genere di realtà, trovandola anticipatamente attuale, in Ritorno al mondo nuovo, pubblicato nel 1958. È lì che torna a elaborare meglio le sue previsioni per un futuro che vede disposto a sacrificare la verità e la libertà in nome della felicità. Un futuro disposto a fare uso della scienza applicata ai corpi e alle menti degli esseri umani per condizionarli e condurli ad amare la tirannia del benessere di Utopia. L’autore riconosce nella società che gli si modella intorno i problemi della sovrappopolazione e della conseguente superorganizzazione, della produzione e distribuzione di massa che favoriscono la grande impresa a scapito delle piccole formazioni imprenditoriali, creando enormi concentrazioni di potere nelle mani delle élite mondali. Una società rispondente all’imperativo del «conformismo dinamico», laddove la comunicazione di massa, la costante soddisfazione del piacere e la disponibilità di distrazioni creano l’«altro mondo del divertimento», che facilmente assopisce e narcotizza. Proprio in un contesto del genere, invece, è di fondamentale importanza mantenersi vigili e attenti ad ogni tentativo di controllo eccessivo della società. Huxley lo sa bene, ancor più ora che ha visto come la politica di massa nella formulazione hitleriana sia stata capace non soltanto di catturare e gestire l’ondata emotiva del popolo, ma di penetrare fin nel suo inconscio.


Lo scrittore immagina per il futuro un asfissiante clima collettivo e si interroga su come si potrà, in tali condizioni, preservare l’individualità umana, l’unicità biologica e genetica contro lo sviluppo di scienze applicate come le biotecnologie e l’ingegneria genetica, contro la massificazione della società. L’individualità umana sarà presa nel mirino delle logiche di potere dal momento che – proprio in una società di massa – sarà più urgente e più efficace controllare la mente dei singoli. È proprio in chiusura a questo quadro inquietante e subdolo che allora Huxley richiama l’attenzione sull’urgenza dell’educazione alla libertà, al riconoscimento dei fatti e dei valori, ad un uso consapevole del linguaggio, all’affinamento del pensiero critico che consenta l’avanzamento del sapere. Egli propone delle linee guida per una «legislazione preventiva», a salvaguardia dell’integrità fisica e mentale, perché – sostiene – non potremo mai avere un habeas mentem, tanto più che in un contesto del genere il condizionamento psicologico si fa nella totale accondiscendenza di chi è condizionato. Huxley propone qualche misura di sicurezza come il controllo delle nascite, la conservazione della terra e le sue risorse, la costituzione di piccole comunità che si autogovernino, la rivoluzione al grido: «Libertà, o morte».


Ed è a questo punto della riflessione che per l’autore e per noi si pone un interrogativo cruciale. Nella constatazione che alcuni di questi rimedi sono stati attuati nel piccolo, e anche con buoni risultati, ma che l’umanità non va comunque verso l’adozione di queste soluzioni, ci si chiede se davvero noi vogliamo agire sulla base delle nostre conoscenze. Se davvero si ritiene che non sia più comodo sacrificare libertà e verità nel nome della felicità, della comodità, anche quando fornita tramite il controllo totalitario. Tra i giovani si registra un disinteresse crescente nei confronti degli istituti democratici, la libertà di pensiero, l’autogoverno. Essi si rivelano disposti ad accettare un governo dall’alto pur di mantenere la propria vita entro gli standard cui sono abituati. Il grido di cui non sono più capaci e che, invece, è l’unico che preme a Huxley è proprio «Libertà, o morte», perché l’affinamento dei metodi scientifici annullerà anche il residuo margine di consapevolezza a nostra disposizione, e ogni uomo e ogni donna del futuro crescerà senza mai sognare la rivoluzione. Per Huxley, infatti, un’autentica dittatura scientifica è l’unica che può durare in eterno. E dal momento che il nostro autore continua a credere che senza libertà nessun essere umano sarà mai pienamente umano, ci esorta al dovere della resistenza, a rivendicare – come il protagonista del suo romanzo – il diritto ad essere infelici, il diritto alla solitudine, nella certezza che «nessuno mi può costringere a essere felice a modo suo».


Huxley è profondamente pessimista per il futuro, ma non ha ancora abiurato alla convinzione che resistere è il nostro primo diritto-dovere. Tanto più ch’egli crede che la scienza applicata possa condurre alla massima espressione delle potenzialità umane. Ma la fiducia nel progresso scientifico-tecnologico centra una delle più grandi contraddizioni del Novecento. Il suo sviluppo, infatti, ha invertito la tendenza da utopia in antiutopia per due motivi ben precisi. La «fine di utopia» innanzi tutto: ora il progresso le consente di essere realizzata. Si apre a questo punto la riflessione sul fatto che essa possa non essere ciò che realmente si desidera, prestando molta attenzione ad evitare le utopie in cui la perfezione sia «inversamente proporzionale alla libertà individuale». In secondo luogo, proprio quel progresso che nell’Ottocento aveva generato i più grandi sogni positivisti, viene ad associarsi all’impatto catastrofico che nel Novecento ne è stata la conseguenza. La distopia nasce, quindi, da questo dramma che il nostro secolo cerca di elaborare, dalla contraddizione tra progresso dei mezzi e incapacità di realizzare in maniera indenne i propri fini.


La strada

Ecco che, allora, ci tocca riassumere il nostro sguardo retrospettivo per distillarne gli elementi che in ogni momento possono ricostituire lo scheletro del totalitarismo e darcene sentore. Ancora sul finire del secolo, ci viene in aiuto in quest’operazione di affinamento dei nostri sensi Il fascismo eterno di Umberto Eco, discorso pronunciato alla Columbia University il 25 aprile del 1995, per celebrare la liberazione dell’Europa. In primo luogo, esordisce Eco, bisogna tenere presente il presupposto di ogni costruzione totalitaria: la subordinazione di ogni atto individuale allo stato e alla sua ideologia. Ma noi, oggi, possiamo tradurre quest’assunto più ampiamente: il presupposto di ogni costruzione totalitaria risiede allo stesso modo nella subordinazione dei gesti del singolo ad uno schema totalizzante e generalizzato nelle abitudini. Teniamo d’occhio, infatti, questa lezione pensando all’evoluzione digitale della nostra società, oltre che agli eventi cui assistiamo ogni giorno. Non certo nell’associazione digitale-totalitaria, ma nei richiami che un sistema può fare all’altro.


Eco ricorda come il fascismo dovette il suo successo alla retorica più che all’ideologia (ne era carente), e come quindi riuscì a imporre un modello di comportamento facendo leva sulle pulsioni irrazionali dell’essere umano. Esso deponeva, cioè, la sua forza nell’ordine e nella struttura emotiva. Eco continua, poi, sostenendo qualcosa che ci sarà utile confrontare più in là nella nostra riflessione: «succede alla nozione di “fascismo” quel che, secondo Wittgenstein, succede alla nozione di “gioco”. […] I giochi sono una serie di attività diverse che mostrano solo una qualche “somiglianza di famiglia”». Ovvero il fascismo funziona più come un gioco che una monolitica ideologia: è abbastanza flessibile e incoerente, contraddittorio, da dar vita a molteplici declinazioni ludiche che mantengano tutte la stessa «somiglianza di famiglia», la stessa impostazione totalitaria, ma ciascuna con le proprie regole.


A questo punto, per agevolarci nel suo riconoscimento, Eco elenca alcune basilari caratteristiche di Ur-fascismo, fascismo eterno. Ne riteniamo e confrontiamo col nostro sviluppo digitale – oltre che con gli eventi, come si diceva – soprattutto alcune. In primo luogo, il culto della tradizione che favorisce una cultura sincretistica in cui le contraddizioni si combinano nella tolleranza, senza reale avanzamento del sapere. In seguito, l’irrazionalismo che accompagna il culto dell’azione per l’azione, e che vede come sospetta la cultura e la classe intellettuale che la detiene: «pensare è una forma di evirazione». Continuando, il rifiuto dello spirito critico che consente il reale avanzamento delle conoscenze, respinto dal sincretismo, nella concezione del disaccordo come tradimento dei principi; la paura della differenza, il razzismo, la xenofobia e l’avvertimento della costante minaccia nel nemico interno o esterno. Ancora, l’appello alla frustrazione individuale e sociale e un elitismo di massa, inteso come condizione che basa la forza sulla debolezza delle masse, e in cui ogni elemento esercita il proprio dominio su chi è più debole di lui.


Particolarmente eloquente, la necessità che ogni totalitarismo ha di basarsi su un populismo qualitativo, una strategia che concepisce gli individui unicamente raccolti nella formazione del “popolo” inteso come una qualità, e come la sola ad esprimere la volontà comune di cui il leader si fa interprete. Ecco che, allora, Eco identifica il populismo del futuro nel «populismo qualitativo TV o Internet, in cui la risposta emotiva di un gruppo selezionato di cittadini può venire presentata e accettata come la “voce del popolo”». È in ragione di questo populismo che l’Ur-fascismo si oppone, poi, ai governi parlamentari e che, pertanto, dobbiamo allarmarci ogni volta che un politico ne nega la legittimità perché non rappresentano la “voce del popolo”.


Ultima caratteristica basilare che Eco attribuisce all’Ur-fascismo è l’utilizzo della neolingua. Egli ci invita, così, ad allenarci a riconoscere forme di neolingua contemporanee: qualunque formazione linguistica che tenda a «limitare gli strumenti per il ragionamento complesso e critico», anche quando prende la forma di innocenti scambi d’informazione e di dati via Web e social media. Prima di cambiare discorso: per Eco era sintomo di Ur-fascismo anche il mantenere la vita in uno stato di guerra permanente, cosa che ci ricorda molto da vicino 1984. Eppure, abbiamo visto con Huxley che l’impostazione totalitaria della vita si realizza ancor più efficacemente in tempi di pace. Vedremo più avanti come il fatto che il nostro tempo si mantenga in seno a una così preziosa condizione di pace non ci dispensi dal vigilare sul modo in cui essa viene gestita.


Il paesaggio


Pare, però, di non essersi ancora davvero addentrati nel vero e proprio luogo della nostra era digitale. Prima, abbiamo voluto studiare bene il cammino da cui proveniamo per poter guardare finalmente alla natura del paesaggio che abbiamo di fronte e che, mentre lo percorriamo, sappiamo essere quello che abitiamo. Il filosofo Byung-Chul Han ci descrive questo paesaggio in Psicopolitica: il neoliberalismo e le nuove tecniche del potere, saggio pubblicato nel 2014. Egli si focalizza sul mutamento apportato dal passaggio dal sistema biopolitico a quello psicopolitico. Si tratta di cogliere l’evoluzione di un potere che, se prima – come abbiamo visto con Huxley – si concentrava sulla gestione dell’intimità dell’individuo in quanto istanza biologica, adesso, perfezionatosi, si occupa più invasivamente dei processi psichici del singolo, mirando a raggiungerlo nelle profondità della sua psiche.


Un sistema del genere instaura un sapere del dominio da esercitare sulla psiche studiando i desideri e i timori inconsci dei consumatori per orientarne le scelte. Si produce nell’individuo una soddisfazione legata alla dipendenza dal piacere e da emozioni positive, modellata sul feedback mentale che riceve dai tool digitali, dallo smartphone, dal consenso tramite il like. Tale modellamento del potere sulla psiche del singolo mira proprio a non incontrare più alcuna resistenza. Come si diceva in precedenza, la resistenza smette di essere concepibile nella psiche dei soggetti. Se, infatti, il precedente regime biopolitico aspirava al controllo e alla gestione dei corpi raccolti nella massa, adesso ci si occupa dell’anima dell’uomo nella sua individualità. Si abbandona l’affanno che il Grande Fratello aveva nel controllare il passato: l’obiettivo è diventato indirizzare il futuro. E lo si fa a partire dall’accesso all’inconscio collettivo, l’inconscio digitale – abbiamo accennato in precedenza a come tale accesso all’inconscio di massa avesse aperto le porte del potere a Hitler. Il promuovere modelli collettivi di comportamento rende, infatti, accessibile il consumatore ad un piano inaccessibile alla sua stessa coscienza.


È proprio attraverso la condivisione dei dati personali nel Web, nei social network – ci spiega Han – che si tesse un nuovo panottico, un nuovo dispositivo per realizzare il controllo: la stessa connessione digitale assume una struttura panottica a-prospettica, dal momento che l’occhio non è più analogico, ma digitale. Se, infatti, il Grande Fratello poteva ancora controllare solo dall’esterno, vincolato alle leggi dell’ottica prospettica, adesso non esistono più angoli ciechi in cui elaborare forme di rivolta. Il nuovo panottico digitale ha un funzionamento impeccabile. Consente che il controllo si svolga mutuamente, in assenza di un controllore esterno: sono i soggetti stessi a scegliere di esporsi al suo interno e divulgare i propri dati. Si instaura fra di essi una vigilanza reciproca che promuove un modello di comportamento conforme a quello di tutti gli altri. Così la libertà percepita altro non garantisce che ognuno si faccia panottico di se stesso. Ciascuno alterna, allora, il ruolo di controllore e controllato, attivo e passivo. Ma tutti, da vittime, si sono fatti collaborazionisti.


Ecco che allora Han ci parla di tutto questo come di una dittatura della trasparenza in cui la libertà resta ancora una volta una bella illusione. Ancor più grave che ciò venga avvolto da una dimensione ludica: ci si sottomette al rapporto di dominio mentre si gioca. Il gioco perde, così, il suo potenziale emancipativo. Viviamo l’era del dataismo come totalitarismo dei dati, che continuiamo ad immettere in rete sebbene ci sia impossibile controllarli, con una leggerezza e una facilità che comportano allo stesso tempo una pesante crisi della libertà. I nostri dati vengono infatti venduti, scambiati, gestiti in una maniera a noi del tutto sconosciuta, ma a cui abbiamo il più delle volte accordato il nostro consenso con gesti semplicissimi, meccanici, inconsapevoli. Ancora una volta, ciò che dal Grande Fratello veniva programmaticamente dimenticato, qui si conserva in eterno.


Quello dei dati, allora, viene a costituirsi come un sapere assoluto, eppure è un sapere puramente additivo, muto, monco. La perdita più grande è quella della narrazione, della lentezza della contemplazione, di un sapere che sia racconto e storia. Lo psicopotere digitale ci estranea dall’arte di vivere intesa come elaborazione di una forma di vita che Han identifica con la figura dell’idiota, il non connesso, colui che gioca, ma in maniera diversa. L’idiota, moderno eretico, che abita gli spazi infrequentati della solitudine, che rifiuta la comunicazione costante e sceglie di comunicare diversamente attraverso il silenzio. Anch’egli rivendica il prezioso diritto alla solitudine e al non aver nulla da dire: attende di poter formulare qualcosa che meriti davvero di essere detta. Oggi più che mai, ci suggerisce Han, è importante sviluppare una coscienza eretica di questo tipo, scegliere l’immanenza contro la trascendenza del capitale e del virtuale, la resistenza anche quando è vuoto di connessione e comunicazione.


La direzione


Siamo molto perplessi e ci fermiamo un attimo a riprendere fiato. Ci pare di vivere immersi in una costante catastrofe. Fortunatamente, interviene Alessandro Baricco a risollevare gli animi e a procurarci delle mappe che tengano conto di alcuni fattori importanti a cui non avevamo badato più di tanto, presi nel vortice della catastrofe. In The Game (2018), Baricco ci riporta a questa civiltà che dal Novecento esce con un fortissimo bisogno di ricominciare. È il bisogno di costruire in modo nuovo, ripartire. Ci riporta un attimo a questa gente in fuga. Ci aiuta a capire le ragioni della transizione che ha compiuto, verso cosa si spingevano le sue ricerche e esigenze. È gente che rifiuta le teorie e gli impianti ideologici che avevano portato consequenzialmente a un secolo di disastri, e sceglie di rimettere tutto in movimento. Sceglie la dinamicità, e soprattutto sceglie la pace: contesto ideale per la fluidità della libera circolazione.

E così Baricco ci fa percorrere tutta l’«insurrezione digitale» e il passaggio che dalla rivoluzione mentale conduce a quella tecnica. Una rivoluzione che si svolge nel segno della presa diretta sulla realtà delle cose, grazie all’utilizzo pratico dei tool digitali che continua a ideare. Contro la fissità novecentesca interviene un ampio processo di smaterializzazione, si ricerca un altro tipo di umanità a misura di un uomo nuovo. La si trova in un’inedita umanità aumentata, un’umanità che esiste fra due mondi, quello reale e quello virtuale, presa costantemente nel webing, nella navigazione fra l’uno e l’altro. È un’umanità giovane che si è costruita quello che Baricco chiama un oltremondo dai tratti utopici, uno spazio infinito, libero e aperto a tutti come quello del Web, in cui è possibile viaggiare pur restando ad abitare fisicamente lo spazio limitato della realtà concreta. Navighiamo in rete grazie a un tool di portata eccezionale come lo smartphone, vera e propria estensione del nostro Io. Frequentiamo realtà che si aprono in mille dimensioni, sono trasversali e non lineari, come l’ipertesto: realtà che plasmano un nuovo iperuomo, finalmente libero di svolgersi in ogni possibile dimensione.

Baricco ricorda che a essere prese di mira in questo processo sono innanzi tutto le élite, quella porzione di umanità che, detentrice del sapere e del potere fino al secolo scorso, doveva prima o poi rispondere della responsabilità dell’accaduto. Distrutte le élite, si cerca di ridistribuire il più largamente possibile questo potere mettendolo alla portata di tutti, creando una nuova intelligenza di massa. Questo processo di semplificazione e apertura del reale si associa all’impostazione ludica che la nuova civiltà assume. Il gioco, con facili e immediate soluzioni per problemi complessi e semplici emozioni come premi, diventa lo schema fondativo di una nuova civiltà: The Game.

Si bombardano tutte le roccheforti del Novecento per restituire il senso e quella verità che si era creduta nascosta negli abissi della profondità. Adesso la si vuole libera e liquida in superficie, la si lascia scorrere lì dove tutti possono vederla e accedervi. Si sceglie l’orizzontalità, la coincidenza di apparenza e essenza: si sceglie la velocità e la semplicità delle app che puoi portarti dietro nel tuo smartphone. Baricco ci porta a capire cosa si andasse cercando in questo movimento spasmodico che sa di disperazione, e che in definitiva è quello della fuga. Si cerca di fare della vita un nuovo tipo di esperienza: la post-esperienza. Questo continuo andirivieni fra un mondo e l’altro, causa di nevrosi, dispersione, disorientamento, è assetata ricerca di elaborare la vita, potenziarla per estorcerle una bellezza rara e che per troppo tempo si è percepita monopolio di alcuni privilegiati. E tutto ciò che si può pensare di aver perso in questo movimento di liberazione dal passato torna sotto un’altra forma, più fluida, versatile, meglio fruibile. Torna lo sgomento che provoca la post-esperienza, tutt’altro che semplice e banale. Ma nel riuscire ad approfittare di un’esperienza di questo tipo – con tutte le difficoltà che comporta – tornano anche le élite, torna il potere in mano a qualche privilegiato.

Sebbene si sia scelto il campo della superficialità come laboratorio dell’arte di vivere, la nuova consapevolezza di sé che il Game ha procurato si è tradotta in un individualismo di massa inteso come capacità di pensare direttamente, elaborare e gettare in circolo le proprie opinioni, esporsi senza censure. L’ambiente in cui ci si espone, tuttavia, resta una comfort zone. L’individualismo di massa – già paradosso in termini – è allora privo di vera identità, le possibilità di connessione corrono più velocemente del processo di formazione della sostanza delle cose. Peraltro, ricorda Baricco, mentre l’individualismo è sempre una «postura contro» qualcosa, qualcuno, uno status quo; quando tutti assumono la stessa postura e si muovono insieme in controsenso, si fa fatica a ricordare quale sia il senso opposto.

Molte sono le insidie del Game, soprattutto quando la logica semplificativa del gioco e della facile risoluzione dei problemi si applica a campi delicati come quello della politica, dove forte è il peso dell’emotività. È lì che infatti l’individualismo di massa si trasforma facilmente in egoismo di massa sfruttando la paura e cadendo nell’irrazionalismo. È lì che ritornano gli incubi. Se ci manteniamo all’interno delle logiche economiche, poi, vediamo che il Game ha prodotto una curiosa, ma naturale contraddizione. Dal momento che si è adottato il Tutto – l’illimitato, lo sconfinato, l’irraggiungibile che si fa potenzialmente raggiungibile – come unica misura, ciascuno vuole essere il Tutto: il Game assume solo giocatori singoli, rinnega il pluralismo e ritornano i monopoli, proprio in un sistema che era nato da una pulsione di liberazione dal pensiero unico e dal sistema orwelliano.

Così, il Game per il suo meccanismo interno produce e ha bisogno di monopoli, ma non è detto che sia in grado di resistere alle degenerazioni: è proprio quello che sta accadendo. Molti fra coloro che rivendicano le ragioni originarie della rivoluzione mentale che oggi sembra sempre più distaccarsi da quella tecnica, temono il controllo dell’innovazione, l’orientazione delle convinzioni e del futuro, il monopolio sulla verità, la violazione della privacy e la vendita dei dati personali, la logica di un gioco che appare un ottimo narcotico per condurre i più deboli ad amare la propria schiavitù.

Il Game vive una sorta di schizofrenia ancor più in chi continua ad essere dipendente dai suoi tool, ma ne rinnega i principi, o in chi utilizza i suoi strumenti per applicazioni troppo lontane dai motivi per cui è nato. Il Game non è pronto a sostenere quest’ondata d’individualismo di massa e bisogna fare attenzione alle ripercussioni che può avere, alle vie in cui può scaricarsi. Allo stesso modo, bisogna fare attenzione alle facili verità che nel Game prendono vita: le verità-veloci che hanno il giusto design, lo storytelling dinamico per viaggiare sulla sua superficie e arrivare ovunque. L’applicazione che si può fare in politica del fatto che conti più la velocità e la leggerezza dell’informazione che la sua esattezza desta, infatti, molta preoccupazione.

Resta il nostro bisogno di elaborare la realtà tramite i social, condividerla, presentarne il minimo aspetto come un evento teatrale, il nostro bisogno di espanderci ed esporci costantemente come in uno spettacolo. Resta il ritorno di una categoria novecentesca di cui il Game aveva minato l’esistenza adoperando il Tutto come misura, che è l’Infinito. Si credeva d’averlo ucciso rendendo tutto accessibile, ma esso ritorna nel continuo viaggio trasversale fra i mondi, nel movimento illimitato della post-esperienza.

Ma a questo punto Baricco attira la nostra attenzione su un punto fondamentale. Se ci pensiamo bene, l’oltremondo digitale è solo l’ultimo di una serie di “oltremondi”. Basti pensare alla tendenza che da sempre ha portato l’uomo a costruirne altri (meno moderni, analogici) in cui depositare il senso, la bellezza del reale tradotto nel proprio linguaggio. Basti pensare alla poesia, alla pittura, al teatro. L’uomo ha sempre cercato di abitare quei mondi, molto spesso confidente nel fatto che lì riposasse la verità.

Ci affascina che a questo punto della riflessione Baricco richiami Keats nell’associazione di bellezza e verità, così come anche Huxley lo aveva citato, ma per ricordare che la bellezza può facilmente farsi etichetta della menzogna. Ad ogni modo, quegli altri oltremondi sono quelli dell’Arte. Si stabilisce, allora, una commovente continuità fra arte e oltremondo virtuale. Ma bisogna interessarsi a come si sia svolto il passaggio dall’una all’altro. L’artista, per quanto figura scomoda – d’élite – non è scomparso, ne abbiamo ancora bisogno. I vecchi oltremondi resistono, e lo fanno perché consentono la trasmissione della memoria, la continuità col passato e soprattutto la garanzia del sentirsi umani.

Il problema, adesso, è che le élite che si occupavano di quegli oltremondi sono rimaste fuori dal Game e hanno lasciato che la bellezza vi vagasse all’interno incustodita e soprattutto illeggibile. «Così, vive sono le opere, ma spesso muto il racconto che facciamo di loro», rammaricato il nostro accompagnatore. L’umanità aumentata è difficile da gestire, e sta a noi correggere questo flusso, sta a noi essere capaci di incrociare il passato col presente per inventare il racconto del futuro. Ci si ricorda, e vogliamo fare tesoro di questa lezione, che ciò di cui il Game ha bisogno è un umanesimo contemporaneo, affinché rimanga adatto e funzionale all’uomo e non il contrario, affinché possiamo ancora essere capaci di raccontare storie grazie agli strumenti analogici della lentezza, della lunghezza, della complessità. Sono strumenti che Baricco ci invita a recuperare in quel quartiere dell’esistenza che egli chiama Contemporary Humanities: è lì che dobbiamo andare ad abitare.

La meta

Sentiamo di aver recuperato la speranza necessaria per andare avanti, adesso sappiamo che la disperazione ci ha spinto, ma che siamo alla ricerca di qualcosa, che in tutto questo cerchiamo di esprimere noi stessi. Rivendichiamo questa ricerca e vogliamo condurla al meglio fino alla fine. È anche vero che ci manca il suggerimento di qualche tecnica, qualche strategia con cui cominciare. Sappiamo di dover andare a cercare gli strumenti di cui abbiamo bisogno, ma a questo bisogno se ne aggiunge subito, prepotentemente, un altro: ci accorgiamo di aver bisogno di poesia. Per fortuna abbiamo un ossessionato di poesia che fa al caso nostro.

Avendo espresso in silenzio il suo accordo durante tutto il tempo del viaggio, Pier Paolo Pasolini ci confessa che anche lui ne ha sognate di utopie, e vissuto di distopie. La sua utopia era, poi, particolarmente bizzarra: non era un’utopia prospettica, ma nostalgica (lo faceva notare in questi termini il suo maestro Gianfranco Contini). Il sogno dell’ideale prendeva luogo nel passato piuttosto che nel futuro. Ad ogni modo, quella che poi concretamente si era trovato a vivere era un’antiutopia: un passaggio di civiltà in cui era scomparso un sentire del mondo, quello popolare, che egli amava. Anche Pasolini attribuiva quest’estinzione alle logiche di massa e al progresso tecnologico. Anch’egli sferrava l’accusa focalizzandosi sul problema della lingua – l’italiano standard, depauperato, puramente comunicativo e inespressivo –, opera del nuovo potere.

Pasolini sceglie, allora, di opporre una propria bioestetica al regime biopolitico, e lo fa attraverso il fallimento e la rivalutazione del gioco (pensa un po’). È ossessionato dalla ricerca della poesia del reale nel reale, nella vita: vuole liberarne la polisemia. Ricorda un po’ (sebbene molto lontanamente) quello che cerchiamo di fare anche noi con le nostre navigazioni. Eppure, ciò che forse più di tutto ci manca è proprio lo storytelling: ci manca il racconto, non sappiamo bene come mettere insieme i pezzi, ci manca proprio la narrazione, quel giusto storytelling della nostra espressività: per questo procediamo a tentativi, maldestramente e nevroticamente, in una gran confusione. Non sappiamo astrarre significato e poesia dal reale.

Pasolini passa tutta la vita con quest’ossessione, ecco perché prima di tutto è un poeta. Esprimere e far emergere la poesia, portarla in superficie. Adesso che, nel Game, abbiamo cercato di sciogliere il senso del reale per porlo orizzontalmente al di fuori delle ideologie, non riusciamo ancora, però, a distinguerlo bene, nella mancanza di strumenti adeguati. Saltato tutto quel processo con cui si andava a cercare e scovare la verità, quella catabasi che con sacrificio e impegno portava alla sua conquista, non sappiamo come maneggiarla. Forse sta lì, sotto i nostri occhi, a disposizione di tutti, ma non siamo stati noi a scendere nelle profondità a cercarla. Il senso delle cose resta sempre un risultato della profondità e ci appare estraneo. Si torna ancora alla necessità di quei vecchi strumenti per poter leggere la verità nel modo giusto.

La vita non solo è poetica, ma è poesia vera e propria, ci illumina Pasolini. Come sviscerarla, questa era l’ossessione. Sta diventando anche la nostra. Anche noi ci portiamo addosso il problema del farla diventare storia, del momento in cui la vita assume significato poetico grazie alla narrazione. Abbiamo costantemente con noi un occhio digitale che guarda la nostra vita come in un’infinita soggettiva che scegliamo di condividere. E la condividiamo laddove possiamo vedere dalla stessa angolazione anche la vita di tutti gli altri, sui social: si moltiplicano allora le soggettive, gli sguardi, gli accessi, i mondi, le esperienze. Ma leggere e scrivere poesia con la vita è quello che senza sosta e in maniera diversa cerchiamo, e forse possiamo farlo meglio.

Pasolini oppone resistenza fino alla fine al potere del neocapitalismo edonista e materialista, e riconduce proprio la sua ultima formulazione del resistere a un nuovo ludo, nel richiamo all’espressione dantesca. Si tratta di quell’operazione bioestetica per mezzo della quale la vita si fa arte, opera, con continua contaminazione tra linguaggio della vita e linguaggio della poesia. Allora, l’esibizione del sé e del proprio corpo assume un valore particolare, veicola un messaggio nuovo, e favorevole vi è la posizione di isolamento, la spettacolarizzazione dei comportamenti. Si entra in un complesso processo di elaborazione della soggettività che obbliga a uscire dalla zona di comfort.

La consumazione del sé nella poesia, la sua inscrizione in essa, fino ad abbandonare ogni traccia della propria identità nell’opera, ci pare oggi molto lontana. Oggi siamo inscritti immaterialmente nei dispositivi digitali, nei nostri device, nei social, disperdiamo le nostre tracce nel Web, e neanche volontariamente, dal momento che è qualcosa che non possiamo controllare. Ecco perché con la libertà va in crisi anche la nostra ricerca di senso: vogliamo disperderci per trovare espressione, quindi disperdiamo la nostra identità, la frantumiamo, replicandola e creandone varie versioni alla ricerca di quella vera. Ma manca il passaggio in cui diventiamo un tutt’uno col corpo della nostra opera, quell’inscrizione in essa.

Pasolini vuole spogliarsi d’ogni residua forma di potere, vuole trasmettere un altro messaggio, per sabotare le logiche del possesso, e soltanto così rimpadronirsi di sé. Egli elabora complessamente la propria soggettività per renderla più trasparente e pubblica, affidando a ogni opera e al suo linguaggio poetico parte di questo processo di veridizione e proiezione del sé senza censure. Un processo che si attua attraverso lo scandalo, la scelta del fallimento e del non riuscito. Si distrugge, scompone, si rifiuta la linearità, la convenzione conforme, si gioca. Si tratta proprio di giocare in modo diverso, di giocare bene. Egli entra in una dinamica performativa in cui l’arte, l’opera, riproduce il sé e il suo desiderio in forme non normative, nelle forme di un desiderio queer, così come la performance che ne risulta.

Così Pasolini mette in atto la sua estrema forma di resistenza ancora nella provocazione. La provocazione si fa resistenza e viceversa. La sua tecnica è proprio una tecnica da Game, è quella del dilatare, diffrangere, disorientare, dissacrare per suscitare sgomento. L’obiettivo è la più completa apertura alla potenzialità, allo straniamento che provoca la frantumazione della soggettività e la restituzione della vitalità del reale a un nuovo possibile utilizzo; quel reale che il potere vuole rendere conforme. Anch’esso, il potere – Pasolini lo sottolinea – ha una dimensione ludica, ma è anche vero che il gioco, praticato bene, si fa estremamente serio. Ed è seriamente che Pasolini invita a giocare, anche quando si tratta di irridere il reale. La posta in gioco è il recupero della poesia e del senso che irrinunciabilmente cerchiamo con ogni mezzo, quel senso privati del quale ci ritroviamo sperduti e anonimi nell’impoeticità che vedere nei giovani tanto affliggeva lo stesso Pasolini.

Ciò che abbiamo appreso è illuminante. Adesso abbiamo a nostra disposizione ben più di una tecnica o una strategia: ci basta solo trovare il coraggio di intraprendere questa nuova strada. Ci rendiamo conto di come violentiamo ogni giorno la nostra realtà, cercando di spremerne la poesia, di succhiare espressività anche dal suo minimo aspetto, mettendolo in circolo e in mostra davanti a tutti. Notiamo come vogliamo costruirci un’iperrealtà, dove i social possano davvero raccogliere l’intero piano sequenza di noi stessi. Essi ci danno l’occasione di rappresentarci così come noi vorremmo essere; talvolta come autenticamente sentiamo di essere ma non ci sentiamo capaci di esprimere. Eppure sappiamo bene quanto questo slittamento dal piano del reale a quello virtuale possa essere pericoloso e deviante: il demandare solo a una realtà virtuale la nostra espressività ci limita. Il non ricorrere ad altri oltremondi più elaborati, la mancata ricerca di quest’espressione nella realtà, così come invece tentiamo in questi mondi alternativi che ci appaiono utopici, ci mutila. È importante comprendere come ciò voglia dire accontentarsi quando non si accompagna alla vita tangibile, e come, in definitiva, uccida tutto il nostro ben più ampio potenziale espressivo.

Ci resta, allora, la percezione distorta e sproporzionata del feedback che riceviamo dal Web, dai social (like, followers, views…), ma con la volontà di non lasciarci straniare fino all’irrimediabile, fino a perdere il contatto della relazione umana, dell’interazione senza schermi e senza filtri. Quella del fallimento e della ricerca dell’insuccesso è una potentissima forma creativa di resistenza, e noi abbiamo la possibilità di far partire questa controtendenza. Nel portare la profondità in superficie, in parte la si denatura inevitabilmente e il potere può cogliere l’occasione per controllarla. Allora non fraintenderemo la portata eccezionale della semplificazione del reale lasciandoci da essa narcotizzare, sceglieremo la natura elaborata di linguaggi complessi contro la mortificazione dell’intelligenza della neolingua. Non ci faremo vincere dall’apatia e dalla nevrosi e non ci lasceremo sfuggire nella vita la nostra unica occasione di poesia.

Il percorso attraverso la distopia ci ha insegnato tanto. Siamo partiti dall’urgenza di imparare a riconoscere il ritorno dei totalitarismi in generale, anche laddove pensiamo di aver conquistato la massima libertà, per giungere a un approdo che dice qualcosa di ognuno di noi. Siamo, infatti, arrivati alla nuova urgenza di non rendere totalitaria e distopica una realtà virtuale catturati nella quale potremmo precludere a noi stessi una possibilità unica: trovare in quelle profondità che abbiamo smesso di frequentare tutto il senso e la bellezza che ci consentano di esprimerci. Ringraziamo coloro che ci hanno accompagnato in questo viaggio e li preghiamo di avere pazienza: abbiamo ancora tanto da correggere e imparare; ma adesso, quantomeno, ne siamo più che consapevoli.

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