La selva di YAWP | Come un'ombra dal futuro, di Timothy Morton

Aggiornato il: mag 29

Cos’è davvero l’ecologia? In un momento storico in cui la crisi climatica è diventata ormai un fatto collettivamente accettato, tanto che la discussione si è spostata dalla sua esistenza alle responsabilità da cui è scaturita, sembra facile rispondere alla domanda. Sembra.


Le vaghe suggestioni ambientalistiche evocate da questo termine attengono a una sfera semantica tanto abusata quanto astratta, e lo spettro della natura rischia di diventare un equivalente degli altri spettri ideologici che un tempo si aggiravano per l’Europa e che adesso, al massimo, si evocano invano nei comizi e nei commenti sui social. Si parla di crisi climatica senza sapere di cosa si tratta, si parla di natura, clima, ecosistema, senza avere un’idea chiara della cosa – il fallimento non è questa mancanza di nitidezza ma proprio il processo stesso di localizzazione lessicale, che esorcizza una grandezza ineffabile com’è quella del reale pensiero ecologico, tradendone le caratteristiche costitutive. È infatti sufficiente allargare la questione per

notare come il limite non sia nettamente tracciato: dovendo preoccuparci della crisi ambientale, dobbiamo anche preoccuparci del sistema economico, e così del tipo di istituzioni che possono far fronte a tali questioni, e così delle responsabilità della collettività e del singolo, della forma di governo necessaria e della filosofia e del sistema di pensiero più adatto a programmare un domani sostenibile – e così via.

Ecco quindi che intravediamo la soluzione: parlavamo di ecologia pensando di parlare di Amazzonia e adesso dobbiamo preoccuparci di finanza, giurisprudenza, sociologia, filosofia – stiamo quindi ancora esplorando il territorio dell’ecologia? La risposta è sì.

Perché, e qui giungiamo a una prima tappa fondamentale per capire il pensiero ecologico, tutto è connesso. E il pensiero ecologico è precisamente lo studio di questa connessione. Non il cosa, ma il come.

Il pensiero ecologico è un approccio, un modo di decodificare la realtà alternativo a quello che le strutture industriali della modernità sono andate formando in questi ultimi due secoli: l’impatto sull’ambiente è cresciuto parallelamente a quello sul pensiero occidentale. Si è strutturato come un dualismo cartesiano che ci vorrebbe radicalmente opposti alla natura, due elementi antitetici e incompatibili, che possono essere ridotti, nel confronto, a due tifoserie: chi parteggia per uno schieramento e chi per l’altro, chi sostiene che l’uomo non abbia responsabilità e chi pensa che la sua stessa idea sia un errore, vagheggiando il ritorno a un tempo mitico e primordiale, un’età dell’oro prima del tempo stesso in cui l’uomo era parte della natura senza averne consapevolezza – questa stessa dicotomia è un errore che disconosce una complessità fondamentale, che il pensiero ecologico cerca di abbracciare in toto, facendo i conti col fatto che sì siamo responsabili, e che la suddetta età dell’oro non è mai esistita: il pensiero umano, in quanto connessione, attiene all’ecologia tanto quanto la tradizionale immagine del paesaggio edenico che abbiamo in mente quando parliamo di natura.

La connessione di tutte le cose, che approccia tutti gli ordini di grandezza, dal totale al particolare, questo è il campo d’azione del pensiero ecologico: non si tratta di inquinare meno, o essere più responsabili, ma comprendere che non si può considerare un elemento come svincolato dagli altri, dal momento che la realtà non è la semplice unione dei piccoli pezzi, ma una ‘maglia’ che ci unisce tutti. Non un sistema chiuso, ma un campo aperto e decentrato.

Si tratta quindi di approdare a un’apertura così radicale da poter dare vertigini: la contemplazione di una vastità così sconfinata da abbracciare sia le battaglie contro le pale eoliche che la poesia. Tutto ciò ha a che fare con l’ambiente, con la connessione che ci lega, e ne è precisamente la conseguenza, perché il modo stesso in cui rifiutiamo le pale eoliche prediligendo le colline incontaminate scaturisce dallo stesso modo di pensare che ci fa apprezzare immagini naturali nella poesia dei romantici inglesi – entrambi riconducibili a un’ideologia.

Ma non è del sublime che abbiamo bisogno, almeno quanto non abbiamo bisogno del rimpianto nostalgico dei piccoli sistemi chiusi. Ciò di cui abbiamo bisogno è una nuova forma di estetica: è su questa che il pensiero ecologico si concentra, un’estetica che rifugga la facile idealizzazione: la consapevolezza che siamo tutti connessi non è la gioiosa affermazione hippy dei tempi andati, che disconosceva l’individuale nella slancio verso l’universale – quello è l’ambientalismo vecchio stile, non è qualcosa di cui abbiamo bisogno, da cui possiamo trarre un pensiero fecondo: quello che ci serve è tenere insieme la connessione e l’individualità. La stranezza, intesa come differenza ontologica insuperabile degli altri esseri, che sono estranei strani.


«La parola “animale” mostra come gli umani sviluppino intolleranze verso la stranezza e l’estraneo. Stando alle ideologie prevalenti, noi dobbiamo diventare, o essere pensati, come “animali” (biocentrismo), oppure loro devono diventare, oppure essere pensati, come noi (antropocentrismo). Nessuna delle due scelte è soddisfacente. Non c’è modo di mantenere la stranezza delle cose. Equiparare gli umani agli “animali” pare giusto. Ma “animali” è spesso un’abbreviazione per strumenti oppure oggetti di scopo strumentale: l’equazione non sembra così arguta se la metti in questo modo. Gli umani sono come “animali”, ma gli “animali” non sono “animali”, come stiamo iniziando a vedere. Dovremmo invece esplorare i paradossi e le spaccature dell’identità all’interno dell’“umano” e dell’“animale”. Al posto di “animale”, uso estranei strani. Questo estraneo non è solo strano. Lei, o lui, o esso – lo possiamo affermare? e come? – è stranamente strano. La loro stessa stranezza è strana. Non possiamo assolutamente comprenderli. Se potessimo farlo, allora non avremmo che una scatola già pronta in cui metterli e dovremmo solo guardare la scatola, non gli estranei strani. Sono intrinsecamente strani. Sappiamo con certezza se sono senzienti o no? Sappiamo se sono vivi o no? La loro stranezza è parte di ciò che sono. Dopo tutto, potrebbero essere noi. E che cosa c’è di più strano di ciò che è familiare?»


La loro differenza è ciò che porta all’interdipendenza di una maglia decentrata, in cui non esiste il termine di paragone: pertanto ogni elemento della maglia è costitutivamente strano, e diventa tanto più strano quanto più lo osserviamo e lo studiamo. L’evoluzione stessa, lungi dall’essere lineare, sviluppa la maglia senza quello stringente criterio logico che siamo abituati – eredità del positivismo – ad attribuirle. La varietà, infinita, non è che gratuita, e inimmaginabile se non come transizione, senza inizio né fine, che si dirama da quell’intricatissima genealogia che è l’evoluzione. Non c’è progetto: un progetto prevederebbe un’unica mente, ma non essendoci nessuna unica mente, non essendoci La Natura, non c’è dunque neanche alcuno scopo, e talvolta l’evoluzione non ci sembra procedere come dovrebbe. La consapevolezza di queste mutazioni casuali e indipendenti ci permette di restituire all’umanità il proprio posto nella maglia, che non è certo alla fine di una catena, o all’apice di una piramide – non c’è catena e non c’è apice.

Il pensiero ecologico prevede l’incontro con l’estraneo strano. L’incontro è traumatico: l’estraneo strano è l’albatros ucciso nella ballata di Coleridge, è l’incarnazione di un’alterità disturbante che spezza l’illusione di solitudine e unicità.

«Gli estranei strani sono tutti intorno a noi, quindi consideriamo questa qualità del “tutto intorno”. Gli ambienti sono costituiti da estranei strani. Il fenotipo prodotto dal genotipo genetico include l’ambiente, come la diga di un castoro o la tana di un topo. Gli ambienti co-evolvono insieme agli organismi. Il mondo appare nel modo in cui appare in virtù delle forme di vita. L’ambiente non “esiste” separato da esse. Il filosofo Georges Bataille usa un’espressione suggestiva per l’esistenza “animale”: è come “acqua nell’acqua”.

Gli ultimi capitoli de L’origine delle specie mostrano come il clima, l’ambiente e il luogo non siano fattori determinanti degli esseri viventi. Contrariamente alle convinzioni dei pensatori romantici tedeschi, come Humboldt e Herder, non c’è alcun “ambiente” speciale, separato dagli organismi viventi, che in qualche modo condiziona le loro qualità. Questo credo in un ambiente speciale è sintomo di nazionalismo, ed è tempo di abbandonarlo. Il pensiero ecologico non può tollerare confini nazionali.»


Ecco quindi che tramite il pensiero ecologico siamo giunti a decostruire non soltanto l’idea stereotipica e vecchia dell’hippy abbraccia-alberi, dell’ambientalismo come rigurgito laico di cattolicesimo, ma anche l’idea stessa della natura nel pensiero del romanticismo, lo stesso che, non sviluppando una sufficiente apertura, pose le basi del nazionalismo europeo.

Ciò che resta non è un’idea, ma un modo di leggere il mondo. Una branca di studi capace di abbracciare ogni ambito, e di attraversare ogni forma d’arte: la poesia, la letteratura, il cinema.


«Il testo contiene un vuoto in cui inciampa la mente che legge. Il significato dipende dal non significato. L’evoluzione è un testo di questo tipo. Proprio come leggere un romanzo carico di “troppa” informazione, più dettagli scopriamo, più lacune percepiamo. Più conosciamo gli estranei strani, più avvertiamo il vuoto. Deciso a pensare fino in fondo l’interconnessione, il pensiero ecologico produce un’apertura mentale molto più inquietante dello spazio cosmico. L’apertura esiste al livello intimo dell’incontro con l’estraneo strano. Qui la penso diversamente da Jean-Paul Sartre, che – insofferente – considera l’esistenza di altri come un “tubo di scarico” dell’essere. Altre menti sono come il lato oscuro della luna: ci sono, ma per noi sono invisibili. La nostra intimità è il consentire – e il venire a patti con – la passività e il vuoto dell’estraneo strano. E poiché l’estraneo strano siamo noi, anche il vuoto siamo noi. Questa è una notizia davvero buona. Abbiamo una base per la comprensione piuttosto che per la sdegnosa pietà, e quindi abbiamo un punto di partenza per re-immaginare la democrazia. L’innata misteriosità degli estranei strani è parte di come possiamo essere intimi con loro.»

Ed è fondamentale che ci rivolgiamo all’arte, è fondamentale che sviluppiamo un pensiero nuovo, che non sia riducibile a una singola idea, come spesso accade con l’ambientalismo, che ruota ossessivamente attorno al feticcio di una natura incontaminata, e attorno all’idea apocalittica della crisi climatica incombente, la cui minaccia sembra tanto più astratta e tuttavia esorcizzata dall’evocazione continua, da impedirci di analizzarla lucidamente, sviscerarne le cause gli effetti, comprendere davvero di cosa parliamo invece di reagire con la chiusura mentale luddisticamente gnostica, che rifiuta il mondo postindustriale e al massimo invoca la possibilità di nuove e salvifiche tecnologie che dovrebbero liberarci dagli odiati carburanti fossili – tutto ciò è molto riduttivo.


«È molto più propositivo svegliarsi nel buio del pensiero ecologico piuttosto che continuare a sognare la vita come distrutta per sempre. L’eco-apocalisse esiste sempre per qualcuno. Presuppone un’audience. Che tipo di fantasie sadiche sullo stile “te lo sei cercato” vengono stimolate? Fino a che punto lascia tutto nel modo in cui è sempre stato, il giorno prima di dopodomani? Sembra che per molti sia più semplice immaginare la fine del mondo che immaginare la fine del capitalismo. Più si pensa il pensiero ecologico, più si capisce che la mentalità “lascia che sia” (nessuna “interferenza” umana con l’ambiente, nessuna cura “antropocentrica” degli “animali”, e così via) è solo l’altra faccia della medaglia dell’ideologia del laissez-faire. Paiono così diversi, eppure sono davvero la stessa cosa vista da lati differenti, come soggetti a parallasse. La crisi bancaria globale del 2008 ci dovrebbe sensibilizzare (come ha fatto perfino con il presidente della Federal Reserve, Alan Greenspan) in merito alla verità secondo cui l’economia “lascia che sia” è una fantasia ideologica. La deregolamentazione finanziaria ha fatto sembrare la borsa valori “naturale”, come una nuvola. Quando collassò, smise di essere una “cosa da qualche parte laggiù”, un processo reificato che semplicemente accade. L’America e il Regno Unito sono usciti dall’epoca delle “cose che succedono” (per usare le parole che il segretario della Difesa degli Stati Uniti, Donald Rumsfeld, usò per descrivere il saccheggio e l’anarchia nelle strade di Baghdad dopo l’invasione dell’Iraq).»


Dobbiamo smettere di considerare la natura come un grande tesoro perduto, e celebrarne i fasti passati col tono dell’elegia funebre: ciò che ci serve è comprendere la profonda connessione che già il capitalismo ha sviluppato, unendo tutte le forme di vita in un certo modo, ed elaborare una risposta. Sviluppare un modello di pensiero per immaginare il domani, senza eccessi, ma elaborando soluzioni realistiche per trasformare il nostro mondo. Abbiamo bisogno che l’arte riconsideri la natura aiutandoci a immaginare il mondo nel modo che sarà, e viceversa abbiamo bisogno di produrre un’arte fuori dagli schemi del capitalismo, che ci aiuti a pensare altrimenti, ad aprire la mente in vista di problemi futuri, che non sono soltanto i combustibili fossili e le loro implicazioni, ma anche ciò che verrà, l’estraneo strano per eccellenza.


«Sebbene sia stato ingaggiato per “ritirare” alcuni replicanti rinnegati, anche Deckard è un replicante. La consapevolezza ecologica segue un percorso simile. La nostra convinzione di avere un punto di vista obiettivo è parte del problema, così come lo sono le credenze ideologiche dell’immersione in un mondo vitale. Deckard scopre qualcosa riguardo alla fragilità e alla contingenza della vita quando si innamora della replicante Rachel, il giocattolino dell’amministratore delegato dell’azienda che li produce. Questa fragilità e contingenza diventa ancora più intensamente chiara quando alla fine Roy, il replicante ribelle, gli salva la vita. Roy tiene un intenso e malinconico discorso, in cui riconosce – come la Creatura in Frankenstein – la propria morte, in un momento che è al contempo etico e tragico: “Ho visto… cose che voi umani non potreste immaginarvi… navi da combattimento in fiamme al largo dei bastioni di Orione… e ho visto i raggi C balenare nel buio vicino alle porte di Tannhäuser… Tutti quei momenti andranno perduti nel tempo, come… lacrime nella pioggia. È tempo di morire.”»


Per tale motivo, “Come un’ombra dal futuro” ci introduce in un territorio nuovo, ma che è imperativo esplorare, per comprendere il mondo di oggi, e il mondo che verrà: il nostro stesso vuoto.

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